这就意味着，体验者在梦中与梦后的自我认同可以不一致。

[25] 在君主宣称与士大夫共治天下的感召下，宋代士人学者怀揣经世致用、治国平天下的壮志宏图，跃跃欲试，从庆历新政到熙宁新法，从范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社会政治秩序，最后却以朝代覆亡为结局。如若不克，为害不小，常导致心智昏暗，不能自明，天命之本然不得彰显。

时人尊崇、关注、追求的诸如《史记》、世变、事功，恰恰是朱熹反对和排斥的，是所学之误和心术之害。克己工夫从内面做去，反说‘制于外，如何？朱熹答：制却在内。养其中突出的是，从视听言动上克去己私做工夫来养其心，使心诚明无欲。[8]陈澧：《东塾读书记》卷2，第十七叶上，清光绪刻本。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。

听不同闻，若非礼之声，入耳即了，没有要听之心，仍为勿听。首先，刘炫的克己诠释深化了朱熹对克己的理解，启发和引导他抛弃约身之解，训克己为胜身之私欲。馀夫其实就是尚未分家的个体小民。

笔者认为，这段对话应当认真分析。这又牵涉到利与心性的关系。《荀子》和西汉的《盐铁论》也为笔者提供了支持。《孟子·梁惠王上》中，孟子与梁惠王初次相见，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有利于吾国乎？孟子对曰：‘王，何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣。

井田中的土地也只是一部分。君子喻与义，小人喻以利，这是孔子在《论语·里仁》中的一个论断。

孟子对梁惠王的一番教诲似乎也印证了这一点。具体理由包括： 1.百亩地产作为标的物，有其明确的义务主体。《孟子·梁惠王下》中，齐宣王问孟子以仁政，孟子再次说，昔者文王之治歧也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。卿以下必有圭田，圭田五十亩。

民坚守城池，只能出于自愿，他可以选择是否与国君共赴国难。（《论语·卫灵公》）作为起点，依然是本于自我的自然欲望和利益。如孔子言仁，主张推己及人，己所不欲，勿施于人。孟子对财产权的肯定，同时也是对私的观念的肯定。

利与义的同源性也就指向了利与心性乃至天的同源性。这段对话，关乎儒家一个历史久远的命题：义利之辩。

恻隐之心是爱人，这没有错。这个禄，主要是具体的田产。

所谓常产，是常生之业，也就是可以不受随意侵犯、可令人产生稳定预期的产业。而且，这种责任并不仅仅是一种普通的道德责任，也是政治领域中的一项实际政治责任。在文中，孟子指出，周制的爵禄是确定的。与民同之就是前面我们提到的山林川泽不禁，与民偕乐与民同乐的共同指向，都是民的衣食住行、家庭团聚等等利益的满足，其具体措施即制民之产省刑罚薄税敛等。冬取力役，又正与《孟子·梁惠王上》等篇中不误农时的要求相符。大国之君32000亩土地，是其中一小部分。

如果没有此种作为或不作为可以证实，那么，就不存在一项权利。孟子虽声称仅知道大略，但实际很是详细。

随后，孟子又借文王之囿与民同之，再次规劝齐宣王。（《盐铁论·禁耕》） 西汉的民间贤良持儒家之说，坚信古代王制仁者不穑，田者不渔，不得兼利尽物，进一步为各级贵族划定了行为的界限。

但集合之民以个体之民为基础，这是确定的。这样，就可以得出一个结论。

但是，管理不同于所有，或者说，管理不意味着独自享有。因此，孟子民事中的民，仁政中的民，都是具体的民及其小家庭，而不是共同体，应无疑义。所以说，心性天义这些表示抽象的正当性的概念，都离不开利，超越着利又被利所规定。孟子明确支持前者，而反对后者。

（二）百亩之田与财产权 王人博和程燎原在对西方历史上权利的不同界说进行详细考察后认为：尽管人们对权利的概念存有多种殊见，但透过权利现象可发现构成权利的各个要素或细胞。那么，我们要证明孟子肯定民的私的财产权，可能就还需要对孟子的义利等观念再做一定探讨，必须在抽象的义利命题中找到财产权的依据。

助则是郊外所行之制，也是孟子井田制实施的区域，交九分之一。朱熹的说法代表了宋明理学高度抽象化、系统化后的义的概念，未必完全合乎孟子原旨。

五、结  语 孟子说：天下之言性也，则故而已矣。笔者认为这构成了支持孟子财产权观念的第三个理由。

此外，孟子还提到了数罟不入洿池斧斤以时入山林的要求，这是对山林川泽使用的限制，目的已不是消极的满足人的基本生存需要，而是为了鱼鳖不可胜食林木不可胜用。如果大家都只想着自己的利，那么彼此之间就会冲突，甚至以下犯上、弑君枉法而无不可为。在孟子思想中，公与私并非截然对立，二者涵摄交叉，公有财产中即包含了以私产体现的贵族爵禄。十分之一的赋与九分之一的助，就是体现了正当性的利，也就构成一种国家财产权。

于孟子而言，他表明了一种合乎国家的利。公与私因此成为一组相对且涵摄交叉而非绝对对立的概念。

这个目标也许不是梁惠王的一己私利，但一定更不是梁国上下以至庶民的共同利益。因此私并不必然包含否定的价值判断。

是之谓以其所不爱及其所爱也。孟子曰：‘子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之。